دوشنبه , ۴ بهمن ۱۴۰۰
آخرین خبرها
شما اینجا هستید: خانه / اصفهان / مبنای معرفت‌شناختی شهروندی
مبنای معرفت‌شناختی شهروندی

مبنای معرفت‌شناختی شهروندی

وبگردی

قرارداد اجتماعی به‌عنوان منبع و مبنای شهروندی

لیبرال‌ها بر قرارداد اجتماعی به‌عنوان منبع و مبنای شهروندی می‌نگرند. از این منظر شهروندی ریشه در طبیعت انسانی ندارد تا با اختلاف و تفاوت طبیعی انسان‌ها، حقوق و تعهّدات متقابل آنان نیز متفاوت باشد؛ بلکه شهروندی ریشه در قرارداد اجتماعی دارد که مردم در پذیرش حاکمیّت سیاسی وضعیت برابر دارند و این برابری در پذیرش سلطه است که در شهروندی اثر مستقیم از خود به‌جا می‌گذارد.

این نظریه برخلاف عقیده یونانی که در آن شهروندی به‌صورت اندام‌وار از درون یک اجتماع رشد می‌کرد و در قالب آن دشمن شهروندی، چیزی جز «دیگریِ» دون مرتبه در پشت دیار‌های شهر نبود، شهروندی را به‌صورت تأکید بر افراد در برابر قدرت خودکامه دولت تعریف می‌نماید. به‌ این ‌ترتیب این نظریه برخلاف سلسله ‌مراتب اقتدار و توجیهی که به‌صورت طبیعی مسلم فرض می‌شد، تنها بر سلسله‌ مراتب اقتدار و توجیهی تأکید دارد که بر خواست اجتماعی مبتنی باشد.

این جریان در نهایت به حمایت از درک متعارف مردم در برابر همه خبرگان منتهی می‌گردد (کاستلز و دیویدسون، ۱۳۸۲، ص۱۱۶-۱۱۵). شهروندی در فلسفه سیاسی لیبرالیسم، به فرد و فردیت توجه ویژه دارد (Collins, 2006, P.6).

معرفت‌شناسی و درک خاصی که لیبرال‌ها از شناخت و انسان دارند آنان را به این‌سو جهت داد که سعادت مطلق، جامع و جهان‌شمول وجود ندارد و در نبود آن سعادت کاملاً امری شخصی است. تحت تأثیر روشنفکری مدرن ـ مثل «روسو»، «منتسکیو»، «هیوم» و «برک» ـ ایده خیر (سعادت انسانی) به یک رهیافت کاملاً تاریخی از وجود بشر تسلیم گردید که بر اساس آن طبیعت بشر نه یک امر ثابت و پایدار بلکه یک امر شدیداً تاریخی و متأثر از زمان و رویداد‌ها در نظر گرفته شد و به‌طور کلی خود طبیعت بشر به‌عنوان یک افسانه سودمند و مفهوم ساز برای ایده دولت لیبرالی عنوان گردید (Ibid, P.9).

قرارداد‌گرایان لیبرال معتقدند که صحبت نمودن از انسان خوب و بد نادرست است؛ چون معیاری مطلق از خوبی و بدی وجود ندارد تا بتوان بر اساس آن انسان‌ها را محک زد. در نبود چنین معیار‌‌‌های مطلقی از فضیلت در جامعه بشری، شهروندی می‌تواند با قرارداد در یک جامعه، حقوق و تعهّدات متقابل دولت و مردم را سامان دهد. بر این اساس از شهروند خوب و بد می‌توان صحبت نمود و معیار این داوری و ارزیابی، اموری هستند که در قرارداد اجتماعی میان شهروندان به توافق درآمده است (Ibid, P.28).

لیبرال‌ها برای به کرسی نشاندن ادعای خود از شواهد تاریخی نیز استفاده می‌نمایند. آنان معتقدند که یکی از دلایل عمده استبداد و دیکتاتوری جباران و مستبدان، اصل تأمین سعادت بوده است. طواغیت و ستمگران در هر زمانی، سیاست‌های خصمانه و استبدادی خود علیه ملت‌هایشان را با تمسک به تأمین سعادت مردم توجیه کرده‌اند. آنان براین باورند که سیاست پیگیر سعادت همگانی، به پیش‌داوری و عدم تساهل می‌انجامد (براتعلی‌پور، ۱۳۸۳، ص۱۵۲).

بر این اساس لیبرال‌ها نتیجه می‌گیرند که غایت شهروندی رضایت و نه سعادت است؛ چون رضایت برخلاف سعادت، امری دست‌یافتنی است. شهروندی باید به‌گونه‌ای حقوق و تعهّدات جامعه و مردم را سازمان‌دهی نماید که رضایت شهروند را تأمین نماید. سعادت کاملاً امری شخصی است و این افراد هستند که سعادت خود را تعریف می‌نمایند بدون آنکه آنچه را سعادت می‌دانند به ‌کل جامعه تسری دهند (Hayek, 1998, Vol 2, P.31-33).

پیامد چنین نگاهی آن است که ارزش بنیادین در شهروندی که می‌خواهد رضایت شهروندانش را تأمین نماید، اصل آزادی است. با آزادی است که هرکسی برای خود غایت و هدفی را تأمین می‌کند بدون آنکه به کس دیگری این هدف و غایت را تحمیل نماید.

به نظر می‌رسد در لیبرالیسم آزادی از آن ‌جهت اصل برتر است که اصل لذت در حیات انسان، اصالت ذاتی و انحصاری دارد و همه اصول به نحوی به اصل لذت برمی‌گردند. از این‌رو با تنوع و تکثر است که انواع و اقسام از تنوعات به رسمیت شناخته می‌شود تا افراد بیشتری بتوانند از زندگی‌شان لذت ببرند.

قرائت لذت‌گرایانه از هنجار‌ها و ارزش‌های بنیادین، قرائتی است که نخستین بار توسط «جرمی بنتام» ارائه گردید و سپس «جان استوارت» میل به آن اصلاحاتی افزود و در نهایت «راولز» فایده و لذت را به عدالت تبدیل نمود. در فایده‌گرایی تقدم با غایت است و خود فایده به‌عنوان یک خیر و غایت وظیفه را تعیین می‌نماید؛ در حالی که راولز برعکس آن نظر دارد و از حقوق شهروندان مفهوم وظیفه را استنتاج می‌کند.

از منظر راولز حق غیر از خیر و مستقل از آن است. از نظر او ضعف فایده‌گرایی در این نیست که میان حق و خیر رابطه برقرار کرده است؛ بلکه مشکل در ارائه تفسیر وارونه از این رابطه است. آنان خیر را به‌طور مستقل و انتزاعی تعریف می‌نمایند، سپس مفهوم حق را بر آن مترتب می‌سازند. این در حالی است که اگر خود را بر این هدف مقدم بدانیم، این ما هستیم که از میان هدف‌های ممکن دست به‌گزینش زده و راه خود را به‌سوی زندگی نیک و مفاهیم خیر هموار می‌سازیم.

 در نبود غایت‌های این‌چنینی چگونه می‌توان زندگی به سامان و معناداری را تعریف نمود. لیبرالیسم وظیفه‎گرا وظیفه معنا بخشی را به خود شخص واگذار می‌نماید (براتعلی‌پور، ۱۳۸۳، ص۷۴-۷۳).

از آنجایی‌که قرارداد اجتماعی، میان یک جمع خاص منعقد می‌گردد، پیوند نظریه قراردادگرا با ملیت و یا ناسیونالیسم از همین‌جا نشأت می‌گیرد و شهروندی به یک ملت خاص، معطوف می‌گردد. خاص بودن این جماعت همان پیوستگی فرهنگی است که در ملی‌گرایی اهمیت‌ دارد. استدلالی که رابطه میان شهروندی مبتنی بر قرارداد و ناسیونالیسم را فراهم می‌نماید، چنین است: هرگاه میان خود و دیگری تفاوت قائل شویم (چون حقوق جهان ‌شمولی وجود ندارد) و خود را متعلق به یک پیوستگی فرهنگی بدانیم، هویّت شکل می‌گیرد که همان ملیّت و ناسیونالیسم است.

«هِردِر» معتقد بود که ماهیت بشر را نمی‌توان بیرون از زمینه فرهنگی خاص آن فهمید. هر تجربه فرهنگی متفاوت، ذاتاً ارزشمند است و «هر ملت خوشبختی خاص خود را دارد» و «ماهیت انسان ظرفی حاوی سعادت مطلق، تغییرناپذیر (ابدی) و مستقل نیست؛ بلکه همانند خاکی انعطاف‌پذیر است که تحت شرایط و ضرورت‌های متفاوت، اشکال متفاوتی به خود می‌گیرد» (بری، ۱۳۸۷، ص۱۱۴).

با چنین نگاهی است که بحث از ملیت در فلسفه سیاسی تحت عنوان «نظریه‌های زمینه‌گرا» (Context ualisit)، جایگاه خود را می‌یابد و ناسیونالیسم و ملیت‌گرایی به‌عنوان بنیان شهروندی مورد توجه قرارگرفته و با قرارداد اجتماعی به‌عنوان هویّت ارتباط برقرار می‌نماید. از این نظر کسانی چون «برک» معتقدند که قرارداد اجتماعی به ایجاد هویت مشترک جامعه کمک می‌کند و نباید به‌عنوان قرارداد شراکت در تجارت که برای سود اندک صورت گرفته و با رضایت شرکا قابل‌ فسخ است، یکی دانسته شود (همان، ص۱۱۹).

به ‌این ‌ترتیب مدل‌های مدرن شهروندی با ملیّت و ناسیونالیسم گره‌ خورده‌اند و کسانی چون «دیوید میلر» بر این عقیده‎اند که شهروندی بدون ملیت ایده پوچ است (فالکس، ۱۳۸۱، ص۹۶).

نقد و بررسی نظریه قراردادگرایی

نظریه قراردادگرایی به‌عنوان خاستگاه حقوق و مبنای شهروندی، با دو طیف از انتقاد‌ها مواجه است؛ برخی از این انتقادات مربوط به تأثیرات و پیامد‌های منفی این رویکرد است. فضیلت‌گرایان جدیدی چون «مک اینتایر» و «تایلور» از همین زاویه با لیبرال‌ها مخالفت می‌نمایند. آنان نگران گسست فرهنگی و سیاسی جامعه از طریق مسلط شدن این رویکرد هستند و ناملایمات جهانی چون استعمار، خشونت‌های فزاینده، آلودگی محیط‌زیست و… را از پیامد‌های مخرّب این سنّت‌ فلسفی در عرصه سیاست و جامعه می‌دانند.

اما نقدهای عمیق‌تری نیز بر این نظریه واردشده است؛ برخی از این انتقادات مبنای معرفت‌شناختی لیبرالیسم را هدف قرار می‌دهد. این ایده که حقیقتی وجود ندارد، پذیرفتنی نیست؛ چون نفی حقیقت به نسبیت شناخت می‌انجامد. با نسبیت شناخت و شکاکیت بحث معرفت شناسی به انسداد منتهی می‌گردد. پیامد این نهلیسم معرفتی چنین خود را به نمایش ‌می‌گذارد:

ما فلسفه مدرن را در حالی می‌بینیم که از ادعای حقیقت قابل ‌اثبات کناره‌گیری می‌کند و به‌سوی اشکال خودزندگی‌نامه نویسی فکری سقوط می‌کند یا با استخدام درآمدن برای علم مدرن به‌سوی روش‌شناسی سوق می‌یابد. ما هر روزه مشاهده می‌کنیم که مردم تا آنجا در تحقیر نام فلسفه پیش می‌روند که مانند هیتلر از فیلسوفان به‌عنوان شیادان بی‌نزاکت نام می‌برند. این کاربرد تأسف‌آور اتفاق نیست. این مسأله همانا پیامد ضروری ما فلسفه مدرن را در حالی می‌بینیم که از ادعای حقیقت قابل ‌اثبات کناره‌گیری می‌کند و به‌سوی اشکال خودزندگی‌نامه نویسی فکری سقوط می‌کند یا با استخدام درآمدن برای علم مدرن به‌سوی روش‌شناسی سوق می‌یابد.

ما هر روزه مشاهده می‌کنیم که مردم تا آنجا در تحقیر نام فلسفه پیش می‌روند که مانند هیتلر از فیلسوفان به‌عنوان شیادان بی‌نزاکت نام می‌برند. این کاربرد تأسف‌آور اتفاق نیست. این مسأله همانا پیامد ضروری تمایز میان علم و فلسفه است؛ تمایزی که مسلماً سرانجام منجر به جدایی فلسفه از علم می‌شود (اشتراوس، ۱۳۸۸، ص۵۸).

از نظر دینی، انسان کمال مشخصى دارد که باید به آن دست یابد. براى تحقق این کمال باید یک سلسله قوانین و حقوق در نظر گرفته شود؛ یعنى رسیدن به آن کمال لوازمى نیاز دارد که اگر این سلسله حقوق و قوانین، معتبر و مشروع نباشند و جامعه براى آنها ارزشى قائل نباشد، آن کمال محقق نخواهد شد. این، علت غایى خلقت جهان و انسان است. امکان تحقق این هدف غایى در مورد انسان در گرو اعتبار و وضع قوانین و حقوقى براى انسان است (مصباح، ۱۳۸۰، ج۱، ص۹۶).

تأکید لیبرالیسم بر فردیت و حداکثر سازی آزادی فرد از دیگر محورهای نقد بر لیبرالیسم است. از این منظر نگاه لیبرالیسم سبب می‌گردد که در شهروندی صرفاً بر حقوق تأکید گردد و مسئولیت‌های شهروند مورد غفلت قرار گیرد. همین امر سبب شده است که برخی از متفکران به این نتیجه برسند که لیبرالیسم در آغاز مبارزه برای کسب حقوق شهروندی و گسترش آن مناسب بوده است ولی هم‌اکنون خود به تهدیدی علیه شهروندی مبدل شده است (فالکس، ۱۳۸۱، ص۱۳۹).

آنچه فیلسوفان اسلامی بدان پرداخته‌اند پیش از توجه به آثار نامطلوب این دیدگاه، به خود مبنا قرار گرفتن قرارداد اجتماعی مربوط است. از این منظر هدف تشکیل جامعه صرفاً مسائلی چون برقراری نظم و ثبات نیست؛ بلکه جامعه محیط تربیتی است که انسان‌ها در آن سعادت و کمال خود را می‌طلبند. چنین محیطی ایجاب می‌کند که مبنای حقوق و از جمله مبنای تعهّدات متقابل شهروند و جامعه سیاسی، فراتر از خواسته‌های مادی فرد باشد؛ بلکه می‌بایست این ارزش‌های حقوقی ریشه در سنّت‌‌ها و ارزش‌های واقعی و نفس‌الامری داشته باشد که از سوی یک مقام کاملاً آگاه به سعادت و شقاوت انسان ایجاد و یا اعتبار گردیده است (مصباح، ۱۳۷۷، ص۹۱).

 در اصل توجه به دو اصل مبدأ و معاد که در نظریه‌های مدرن نادیده انگاشته می‌شود، تفاوت بنیانی خود را در این مسائل، به نمایش می‌گذارد. با توجه به مبدأ، انسان موجودی است مخلوق که در قبال آفریننده خود وظایف و مسئولیت‌های دارد. حاکمیت و قانون سازی، مقتضای ربوبیّت تشریعی خداوند است.

 با توجه به معاد، دیگر مبنای مهم در فلسفه اسلامی، تنظیم روابط انسانی و قوانین مربوط به آن، لازم دارد که تأمین‌کننده مصالح انسان ‌هم در این جهان و در هم در جهان دیگر باشد. بشر به‌عنوان انسان خود آیین، از چنین آگاهی و توانمندی برخوردار نیست. پس نمی‌تواند در چنین جایگاهی قرار گیرد.

فضیلت مبنای شهروندی در فلسفه سیاسی اسلامی

در فلسفه سیاسی اسلامی چنین فرض می‌شود که شروع نمودن بحث از طبیعت و انسان، در واقع فراموش نمودن بخش مهم و آغازین و اثرگذار یک بررسی فلسفی است. بر اساس فضیلت‌گرایی مبتنی بر حقیقت به‌عنوان پایه و اساس تعامل دولت و مردم، و هم چنین مبنای همکاری شهروند با شهروند، نیازمند بررسی مبانی‎ایی؛ چون معرفت‌شناسی، هستی‌شناسی و انسان‌شناسی است.

بافت منطقی این سه مبنا است که با توجه به مواضعی که در این مبانی اتخاذ می‌گردد، مسائل و مؤلفه‌های مربوط به شهروندی نیز جایگاه منطقی خود را بازمی‌یابد. بر این اساس لازم است ما ابتدا سه مقوله معرفت‌شناسی، انسان‌شناسی و هستی‌شناسی را به‌گونه‌ای مختصر بررسی نماییم و سپس با توجه به دستاورد‌های آن بحث، نظریه مورد قبول این پژوهش را ارائه دهیم.

مبنای معرفت‌شناختی شهروندی

در فلسفه سیاسی اسلامی حقایق جهان ‌شمول وجود دارد که این حقایق نیز برای بشر قابل شناخت است. شناخت ارزش‌های بنیادین و مطلق در فلسفه فارابی با رویکردی خاصی صورت می‌گیرد که ماهیت متافیزیکی دارد و همین امر سبب کم‌توجهی فیلسوفان سیاسی نسبت به وی گردیده است. فارابی بر این عقیده است که در رأس مدینه باید حاکمی قرار گیرد که با مبدأ لایزال معرفت ارتباط داشته باشد.

این حاکم که از آن به رئیس اول تعبیر می‌گردد شخصیتی است که وجوه بالقوه قوه عاقله در او به فعلیت رسیده و به ‌این ‌ترتیب از رابطه با عقل فعال برخوردار است. ارتباط رئیس مدینه با عقل فعال که مبدأ لایزال معرفت است، حقیقت را برای شهروندان مدینه فاضله فراهم می‌نماید (فارابی، ۱۹۹۶، ص۷۸). از منظر برخی دیگر از فلاسفه اسلامی علم حضوری، نخستین سنگ بنای شناخت است. در این سنخ از معرفت انسان خودِ واقعیت را درک می‌نماید. علم به خود، علم به قوای انسانی از این دسته از گزاره‌ها است. برخی از گزاره‌های بنیادین معرفت نیز از همین‌جا آغاز می‌شود؛ مثلاً دو قانون کلی و جاری در همه علوم، قانون علیّت و دیگری قانون استحاله، تناقض ریشه‌های شهودی دارند. نفس از مقایسه حالات خود و حضور و عدم حضور آن، قضیه استحاله تناقض را استنتاج می‌نماید و از ترتّب و تأثیر‌گذاری و تأثیرپذیری حالات نفس به قانون علّیت می‌رسد (مصباح، ۱۳۷۹، ج۱، ص۱۷۴-۱۷۳).

با نگاه به بحث، از مبانی می‌توان چنین نتیجه گرفت که انسان موجود تک ساحتی نیست و جهانی دیگری غیر از زیست این جهانی وجود دارد که زیستن در جهان کنونی مقدمه حیات مخلد در آن جهان است. از نظر معرفت‌شناسی نیز به این نتیجه می‌رسیم که انسان برای رسیدن به حقیقت از دو نعمت عقل و نبوت برخوردار است و هردو می‌کوشند هدایت انسان به‌سوی سعادت را فراهم نمایند.

مبنای انسان‌شناسی شهروندی

در فلسفه سیاسی اسلامی، انسان به‌عنوان بنده و آفریده خداوند مورد توجه قرار می‌گیرد و حاکمیّت الهی در همه شؤون زندگی انسان جریان دارد. بر این اساس بنیاد شهروندی در فلسفه سیاسی اسلامی مبتنی بر حاکمیّت الهی است که این حاکمیّت با معرفی نمودن ارزش‌های والای انسانی از یک ‌طرف و معین نمودن حد وحدود آزادی بشر از دیگر سو، نظام فلسفی خاص را بوجود می‌آورد که در آن حقوق و تعهّدات متقابل دولت و مردم تعیُّن می‌یابد (مصباح، ۱۳۷۷، ص۲۱۰).

افزون بر آن، انسان در فلسفه اسلامی موجودی مرکب از روح و بدن است. انسانیت انسان به روح اوست (مصباح، ۱۳۷۸، ج۱، ص۱۴۸). حقوق و تعهدات شهروندی می‌بایستی نیازمندی هر دو را تأمین نماید.

مبنای هستی‌شناسی شهروندی

از نظر فلسفه اسلامى، جهان یک آفریده است و با عنایت و مشیّت الهى نگهدارى مى شود. اگر لحظه اى عنایت الهى از جهان گرفته بشود، نیست و نابود مى گردد. جهان به باطل و بازى و عبث آفریده نشده است؛ هدف‌هاى حکیمانه در خلقت جهان و انسان در کار است و نظام موجود، نظام احسن و اکمل است (مطهری، ۱۳۶۸، ج۲، ص۸۶). افزون بر این جهان، عالم دیگری نیز وجود دارد که حیات این جهانی انسان، مقدمه زندگی جاودانه‌ای اوست. هرگونه ‌عملکرد انسان در این جهان، در سعادت و شقاوت نهایی انسان اثر‌گذار می‌باشد (مصباح، ۱۳۷۸، ج۱، ص۱۳۷).

نظریه فارابی درباره شهروندی

فارابی به‌عنوان مؤسس فلسفه سیاسی اسلامی، مدینه فاضله خود را بر اساس حقیقت و عمل نمودن به حقیقت صورت‌بندی می‌نماید. از نظر او حقایق جهان‌شمول وجود دارد که این حقایق برای بشر قابل شناخت است. از نظر فارابی، سعادت انسان در گرو عقیده و فعل اوست و میان رأی و فعل رابطه برقرار است. سعادت نه‌تنها به افعال بلکه به آرا و عقاید انسان نیز مربوط می‌شود. او شناخت سعادت را از طریق علم نظری امکان‌پذیر می‌داند.

 فارابی قوه عاقله (ناطقه) را به دو قوه عملی و نظری تقسیم می‌کند و می‌نویسد قوه ناطقه عملی بدان جهت آفریده ‌شده است که خادم قوه نظری باشد و قوه نظری برای آن آفریده ‌شده است که انسان به‌واسطه آن به سعادت برسد (فارابی، ۱۳۶۴، ص۲۲۸). برای فارابی پیوند میان سعادت و شناخت به‌گونه‌ای برقرار است که وی سعادت را به علم به مبادی موجودات و… تعریف می‌نماید (فارابی، ۱۳۶۶، ص۳۵).

 تفاوت نگاه فلسفه سیاسی اسلام با نگاه کلاسیک و لیبرال درباره شهروندی

تفاوتی که در نگاه فلسفه سیاسی اسلامی با نگاه لیبرال وجود دارد این ایده است که در این فلسفه جامعه به‌عنوان یک ظرفیت تربیتی مورد توجه قرار می‌گیرد. نظام خلقت به‌گونه‌ای هدفمند آفریده‌ شده است که جامعه را نمی‌توان بر اساس خواهش و تمایلات شخصی و فردی شهروندان مدیریت نمود. کل تمایلات و خواهش‌های انسانی در یک منظومه معرفتی قرار می‌گیرد که برای هرکدام به مقدار نیاز و لازم فضای بهره‌مندی در نظر گرفته می‌شود و هیچ‌گاه جامعه نمی‌تواند هزینه‌های تمایلات و خواهش‌های افراطی برخی از شهروندان را بپردازد.

تشکیل جامعه به جهت کمال خواهی انسان است. جامعه هیچ‌گاه جامعه پس از به‎وجود آمدنش نمی‌تواند کمال انسانی را نادیده بگیرد و موجبات سقوط اخلاقی شهروند را فراهم نماید. در فلسفه سیاسی مدرن صرفاً می‌توان «شهروند خوب را تعریف نمود نه انسان خوب» (Collins, 2006, P.28) را. شهروند چون ماهیّت جعلی و قراردادی دارد، تعریف‌پذیر است و این تعریف از مطابقت دادن قرارداد با فرد شهروند امکان‌پذیر است.

 اما تعریف از انسان خوب چون ماهیّت معرفت‌شناختی و انسان‌شناختی دارد، در فلسفه مدرن به‌ هیچ‌ وجه نمی‌شود ویژگی‌های آن را برشمرد؛ چون هیچ معرفت کلی و مطلقی وجود ندارد که بر اساس آن خوب و نیک بودن یک انسان را به محک گذارد. در چنین نگاهی شهروندی صرفاً ماهیّت حقوقی دارد؛ در حالی که در فلسفه سیاسی اسلامی، شهروندی ریشه در ارزش‌های حقیقی دارد و بر این اساس ارزش‌های حقوقی و اخلاقی در ارتباط باهم در درون آن قرار می‌گیرند.

در فلسفه سیاسی اسلامی می‌توان چنین ادعا نمود که در شهروندی عمده‌ترین اصل بنیان‌گذار، اصل فضیلت است. در این تبیین فضیلت عبارت است از حقیقت دانستن و به حقیقت ملتزم شدن. وصف فاضله در مدینه نیز به همین خصیصه حقیقت‌خواهی و حقیقت‌گرایی برمی‌گردد. فارابی همانند تعریف سقراط یک‌سویه و صرفاً بر شناخت تأکید نمی‌نماید؛ بلکه بر التزام به آن نیز اصرار می‌ورزد و هر دو را مورد توجه قرار می‌دهد.

به ‌این ‌ترتیب درصورتی‌که شناخت تنها باشد و التزام عملی نباشد آن مدینه مدینه فاسقه و مغایر با مدینه فاضله است؛ یعنی مدینه‌ای است که وصف فضیلت را دارا نیست. در فلسفه سیاسی اسلامی نظامی از فضیلت‌های سیاسی ترسیم می‌گردد که حاصل جمع نظام‌واره این فضایل گفتمان فلسفی سعادت‌جویی را تحقق می‌بخشد.

بررسی حقیقت از دو جهت حائز اهمیّت است: یکی در جهت شناخت شهروند از حقیقت و دیگری التزام او به‌ حق و حقیقت. از تلاقی این شناخت و التزام است که فضیلت مدنی حاصل می‌گردد و شهروندی در نظام مدینه فاضله تحقق می‌یابد. فارابی مدینه فاضله را از آن‌ جهت فاضله می‌داند که شهروندانش حقیقت را می‌دانند و به آن ملتزم هستند. مدینه‌های رقیب نیز بر اساس همین معیار سنجیده می‌شوند: مدینه‌هایی که حقیقت را نمی‌دانند؛ هرچند به شناخت ناحق خود به‌عنوان حقیقت التزام دارند که خود دارای انواعی است (مدن جاهله) و مدینه‌هایی که حق را می‌دانند و به آن التزام ندارند (مدن فاسقه) و آنکه نه حقیقت را می‌داند و نه التزام به آن دارد (مدینه ضاله). و

صف فضیلت زاییده تلاقی حق‌دانی و حق‌گرایی است و این نوع از شهروندی به‌کلی متفاوت از دیگر انواع شهروندی است. برخی از فیلسوفان اسلامی معتقدند که خود واژه اسلام به همین تسلیم بودن در مقابل حقیقت اشاره دارد:

اسلام دین حقیقت گرا و واقع گراست. لغت «اسلام» به معناى تسلیم است و نشان دهنده این حقیقت است که اولین شرط مسلمان بودن، تسلیم واقعیت‌ها و حقیقت‌ها بودن است. هر نوع عناد، لجاج، تعصب، تقلیدهاى کورکورانه، جانب‌داری‌ها، خودخواهی‌ها از آن نظر که برخلاف روح حقیقت خواهى و واقع گرایى است، از نظر اسلام محکوم و مطرود است (مطهری، ۱۳۶۸، ج۲، ص۸۹).

از محورهای مهم شناخت شهروند از حقیقت رابطه حق حاکمیت و حقیقت است که این رابطه مسأله حاکمیّت حق را توضیح می‌دهد و خصیصه حاکمیّت حق، محور این بحث با مقوله شهروندی نیز هست. در فلسفه سیاسی اسلامی حق حاکمیت بنیادی‌ترین مفهوم است که توجیه‌گر حاکمیّت سیاسی و علی‌الخصوص الزام سیاسی است.

 البته در عصر مدرن نیز فیلسوفانی چون «لامنه» از حق حاکمیت الهی سخن گفته‎اند. او فلسفه عقل‌گرایی قرن هجده را ملامت می‌کند که عقل انسانی را به‌جای خدا قرار داد. او چنین انتقاد نمود که در جامعه از وجود قدرت برتر گریزی نیست و چون انسان‌ها باهم برابر هستند، هیچ‌کس بر دیگری حق فرمانروایی ندارد و صرفاً خداوند است که چنین حقی دارد. این در حالی است که فلسفه مدرن عقل انسانی را به‌جای خدا قرار داده و بر اساس این عقلانیت قدرت را یا متکی به‌زور می‌نماید و یا متکی به قرارداد.

در حالی که زور حق آور نیست و قرارداد نیز چیزی جز جابجای زور نیست. به نظر وی پسایند طرد حق حاکمیت خداوند از جامعه، نابودی هر حقیقت اجتماعی، هر قدرت، هر وظیفه و فضیلت است تا اینکه منافع که تنها اصل پذیرفته‌شده در جامعه است، جای آن را پر کند (باربیه، ۱۳۸۴، ص۲۶۳). در شهروندی نیز این مسأله از آن‌ جهت مطرح است که در شهروندی بحث اطاعت از دولت و الزام سیاسی شهروندان مطرح است؛ این سؤال که حقیقت در اطاعت از حاکمیت خداوند است و یا اطاعت از قرارداد اجتماعی شهروندان و یا قوانین طبیعی است که ایجاد حق می‌نماید. در فلسفه سیاسی اسلامی حق حاکمیت نظام سیاسی بر شهروندان، برگرفته از ربوبیت تشریعی خداوند است و هرگونه الزام سیاسی و حقوقی در عرصه اجتماعی، باید مأذون از سوی او باشد.

از سوی دیگر کمال انسان در تقرب به خداوند است و این کمال زمانی حاصل می‌شود که انسان رضایت خداوند را برآورده سازد. رسیدن به رضایت خداوند، دو الزام دارد: نخست اینکه راه خداوند ـ به تعبیر متون دینی صراط مستقیم ـ از غیر آن دانسته و تفکیک شود. دوم بعد از دانستن صراط بر وفق آن صراط عمل گردد. دانستن راه خدا علم به حقیقت و عمل بر طبق آن عبادت است (لاریجانی، ۱۳۷۹، ص۲۱۹).

از جمع این دو است که فضیلت به دست می‌آید و حال اگر مردمانی جامعه‌ای را با این مبنا به‎وجود آورند و بر اساس این مبنا تعاون و همکاری نموده و حقوق و مسئولیت‌های فردی و اجتماعی خود را سامان دهند، آن جامعه مدینه فاضله است. این نگاه در برداشتی که برخی فیلسوفان اسلامی از مدینه فاضله داشته، به‌خوبی مشهود است:

اما مدینه فاضله، اجتماع قومی بود که همت‌های ایشان بر اقتنای خیرات و ازالت شرور مقدر بود و هرآینه میان ایشان اشتراک بود در دو چیز: یکی آرا و دوم افعال. اما اتفاق آرای ایشان چنان بود که اعتقاد ایشان در مبدأ و معاد خلق و افعالی که میان مبدأ و معاد اتفاق افتد، مطابق حق بود و موافق یکدیگر و اما اتفاق ایشان در افعال چنان بود که اکتساب کمال، همه بر یک وجه شناسند و افعالی که از ایشان صادر شود مفروغ بود در قالب حکمت و مقوَّم به تهذیب و تسدید عقلی و مقدَّر به قوانین عدالت و شرایط سیاست تا با اختلاف و تباین احوال، غایت افعال همه جماعت یکی بود و طُرُق و سِیَر موافق یکدیگر (علوی‌مقدم و اشراف زاده، ۱۳۶۵، ص۸۲).

بر این اساس فضیلت، بنیان شهروندی است نه غایت و هدف آن. فضیلت موجب رسیدن به سعادت می‌گردد نه آنکه عینیتی میان هردو برقرار باشد. سعادت به‌عنوان یک هدف کلی در حیات سیاسی و اجتماعی که در شهروندی اهداف کوچک‌تری از درون آن متولد می‌گردد، مقتضی است که برای رسیدن به این هدف، فضیلت اصل سازمان دهنده میان شهروندان و حکومت باشد. برای رسیدن به سعادت، معرفت صحیح به سعادت از یک‌سو و التزام عملی به آن از سوی دیگر لازم است و جامعه زمانی می‌تواند به آن سعادت مطلوب خود برسد که شهروندان آن درک واحد از سعادت داشته باشند و همچنین به آن ملتزم باشند. این درک واحد و التزام به آن، همان معنای موردنظر و پذیرفته‌شده از فضیلت است.

در این تبیین، آشفتگی موجود میان فضیلت، حقیقت و سعادت که در فلسفه افلاطون وجود داشت، وجود ندارد. پشتوانه تمام این تعریف خود اصل کمال‌خواهی و سعادت‌جویی است. بر این اساس ثبات و تعامل اجتماعی جهت‌دار در شهروندی مهم است. این نگاه، ارزشی فراتر از اصل اعتدال را لازم دارد. تنها با حقیقت دانستن و به حقیقت ملتزم شدن است که چنین خیری تأمین می‌گردد.

در فلسفه سیاسی اسلامی کلیدی‌ترین واژه مفهوم حقیقت است. حقیقت است که عدالت و دیگر حقوق و تعهدات شهروندی را مشخص می‌نماید بدون آنکه رابطه این‌همانی با مفاهیمی چون میانه‌روی داشته باشد، آن‌گونه که ارسطو می‌گوید و یا آنکه مساوی با طبیعت باشد، آن‌گونه که فلسفه سیاسی کلاسیک بدان معتقد بود و یا آنکه عبارت از قرارداد باشد، چنان‌که لیبرال‌ها بدان قائل هستند. مفهوم حقیقت می‌تواند در برخی از موارد با همه این مفاهیم هم‌خوانی داشته باشد؛ اما هیچ‌گاه تطابق کامل با یکی از این مفاهیم ندارد؛ بلکه خود مبنای مستقل در تعیین و ارزیابی مفاهیم ارزشی و اعمال انسانی است.

بر این اساس ملیت و ملی‌گرایی به‌عنوان پایه و اساس شهروندی پذیرفته نیست؛ چون ارتباطی با حقیقت ندارد و تمام کسانی که خود حقیقت‌خواهی و التزام بدان را انتخاب نمایند، شهروند به شمار می‌روند:

از دیدگاه اسلام، مسلمانان جهان و همه سرزمین حکم ملت واحد و کشور واحد را دارند…در اسلام ملیت ایرانی، ملیت فلسطینی و… مورد توجه نیست؛ بلکه در اسلام، اخوت اسلامی و ایمانی مطرح است. از این‌رو مسلمانان نسبت به یکدیگر حقوق متقابل و متساوی دارند» (مصباح، ۱۳۸۰، ج۲، ص۱۱۳).

چنین است که ایده امت به‌جای ملت می‌نشیند. به ‌این ‌ترتیب کلیدواژه اصلی در فلسفه سیاسی کلاسیک طبیعت، در فلسفه سیاسی مدرن قرارداد و در فلسفه سیاسی اسلامی «فضیلت» است.

نتیجه‎گیری

به‌طور کلی در فلسفه سیاسی، سه نظریه در خصوص مبنای شهروندی وجود دارد: نظریه نخست، گفتمان طبیعت‌گرایی و حکومت قانون طبیعی است. فلسفه سیاسی کلاسیک چنین برداشتی از شهروندی ارائه می‌دهد. از منظر طبیعت‌گرایان انسان موجودی اجتماعی است. انسانیت او منوط به زیست اجتماعی وی است. حقوق و تعهدات شهروندی نیز همانند خودش مبنای طبیعی دارد. فیلسوف سیاسی است که این قوانین طبیعی را کشف و به دیگران تبیین می‌نماید.

نظریه دوم مربوط به پیروان اصحاب قرارداد اجتماعی است. لیبرالیسم چنین برداشتی از شهروندی دارد. در نظریه دوم ابتدا چنین تصور می‎شد که برای صیانت از حقوق طبیعی قرادادی میان شهروندان لازم است. این قرارداد ماهیت حقوقی دارد و بر این اساس مبنای شهروندی می‌باشد. گرایش‌های بعدی لیبرال‌ها به این سو پیش رفت که خود حقوق و تعهدات شهروندی نیز اعتباری و قراردادی هستند که میان مردم خاص منعقد می‌گردد. وابستگی‌های فرهنگی خاص بودن ملت‌ها را نشان می‌دهد و این مسأله حلقه اتصال نظریه‌های قراردادگرا با ملی‎گرایی و ناسیونالیسم است.

نظریه سوم مربوط به فلسفه سیاسی اسلامی است. در این پارادایم فلسفی قوام شهروندی مطلوب به دانستن حقیقت و التزام به آن است و اراده فضیلت‌مند شدن شهروند است که بنیان شهروندی در مدینه فاضله را ایجاد می‌نماید. در این الگو از شهروندی، ارزش‌های شهروندی حقوق واقعی است و دانستن و التزام به این ارزش‌هاست که فضیلت شهروندی را میسر می‌نماید. همچنین نظامی به‌عنوان نظام شهروندی مدینه فاضله وجود دارد که شهروند بر اساس خواست خود در آن وارد می‌گردد.

منابع و مآخذ

۱٫ ارسطاطالیس، اخلاق نیکوماخوس، ترجمه ابوالقاسم پور حسینی، تهران: دانشگاه تهران، ۱۳۶۸٫

۲٫ ارسطو، اصول حکومت آتن، ترجمه و تحشیه از باستانی پاریزی، تهران: امیرکبیر، چ۳، ۱۳۷۰٫

۳٫ —-، سیاست، ترجمه حمید عنایت، تهران: علمی و فرهنگی، چ۷، ۱۳۹۰٫

۴٫ استیس، والترترنس، تاریخ انتقادی فلسفه یونان، ترجمه یوسف شاقول، قم: دانشگاه مفید، ۱۳۸۵٫

۵٫ اشتراوس، لئو، روش‌شناسی فلسفه سیاسی میانه، مجموعه مقالات جامعه‌شناسی فلسفه سیاسی، ترجمه و تألیف محسن رضوانی، قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، ۱۳۸۸٫

۶٫ ———، فلسفه سیاسی چیست؟، ترجمه فرهنگ رجایی، تهران: علمی و فرهنگی، چ۲، ۱۳۸۱٫

۷٫ باربیه، موریس، دین و سیاست در اندیشه مدرن، ترجمه امیررضایی، تهران: قصیده‌سرا، ۱۳۸۴٫

۸٫ براتعلی‌پور، مهدی، شهروندی و سیاست نو فضیلت گرا، تهران: مؤسسه مطالعات ملی، ۱۳۸۳٫

۹٫ بری، کریستوفر ، ماهیت بشر، ترجمه محمد توانا، تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، ۱۳۸۷٫

۱۰٫ بلامی، ریچارد، شهروندی، ترجمه عبدالرضا سالار بهرامی، تهران: بصیرت، ۱۳۹۴٫

۱۱٫ پلامناتز، جان، انسان و جامعه (نظریه سیاسی و اجتماعی از ماکیاولی تا مارکس)، ترجمه کاظم فیروزمند، تهران: روزنه، ۱۳۷۸٫

۱۲٫ جونز، پیتر، حقوق، ترجمه رضا حسینی، تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، ۱۳۸۶٫

۱۳٫ دیویدرأس، ویلیام، ارسطو، ترجمه مهدی قوام صفری، تهران: فکر روز، ۱۳۷۷٫

۱۴٫ ژیلسون، آتین، نقد تفکر فلسفی غرب، ترجمه احمد احمدی، تهران: حکمت، چ۴، ۱۳۷۳٫

۱۵٫ علوی‌مقدم، محمد، اشرف‌زاده، رضا، برگزیده اخلاق ناصری، تهران: توس، ۱۳۶۵٫

۱۶٫ فارابی، ابونصر، آراء اهل المدینه الفاضله، بیروت: دارالمشرق، چ۷، ۱۹۹۶م.

۱۷٫ ———-، اندیشه‌های اهل مدینه فاضله، ترجمه و تحشیه جعفر سجادی، تهران: طهوری، ۱۳۶۴٫

۱۸٫ ———-، السیاسه المدنیه، تحقیق فوزی متری نجار، تهران: نشر الزهراء۳، ۱۳۶۶٫

۱۹٫ فالکس، کیث، شهروندی، ترجمه محمدتقی دلفروز، تهران: کویر، ۱۳۸۱٫

۲۰٫ فریدن، مایکل، مبانی حقوق بشر، ترجمه فریدون مجلسی، تهران: وزارت امور خارجه، ۱۳۸۲٫

۲۱٫ کاستلز، استفان، دیویدسون، آلیستر، مهاجرت و شهروندی، ترجمه فرامرز تقی‌لو، تهران پژوهشکده مطالعات راهبردی، ۱۳۸۲٫

۲۲٫ کلوسکو، جورج، تاریخ فلسفه سیاسی، ترجمه خشایار دیهیمی، ج۱، تهران: نی، ۱۳۸۹٫

۲۳٫ گای، ماری، شهروند در تاریخ اندیشه غرب، ترجمه عباس باقری، تهران: فرزان، ۱۳۸۸٫

۲۴٫ لاریجانی، محمدجواد، تدین، حکومت و توسعه، تهران: مؤسسه فرهنگی اندیشه معاصر، ۱۳۷۹٫

۲۵٫ مصباح، محمدتقی، آموزش فلسفه، قم: سازمان تبلیغات اسلامی، چ۲، ۱۳۷۹٫

۲۶٫ ————، حقوق و سیاست در قرآن، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی;، ۱۳۷۷٫

۲۷٫ ————، نظریه حقوقی اسلام، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی;، ۱۳۸۰٫

۲۸٫ ————، نظریه سیاسی اسلام، ج۱، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی;، ۱۳۷۸٫

۲۹٫ مطهری، مرتضی، جهان‌بینی توحیدی، مجموعه آثار استاد مطهری، ج۲، تهران: صدرا، ۱۳۶۸٫

۳۰٫ نصر، حسین، دین و نظم طبیعت، ترجمه انشاء‌الله رحیمی، تهران: نشر ‌نی، ۱۳۸۹٫

۳۱٫ Collins, Susan D., Aristotle and the Rediscovery of Citizenship, New York: Cambridge University Press, 2006.

۳۲٫ Derek, Benjamin Heater, A Brief History of Citizenship, New York: New York University Press, 2004.

۳۳٫ Hayek, Friderich, Law, Legislation and Liberty, London: Routladge, 1998.

۳۴٫ Hoy, Terry, Toward a Naturalistic Political Theory: Aristotle, Hume, Dewey, London: Praeger, 2000.

۳۵٫ Miller, Fred, Nature, Justice and Rights in Aristotle’s Politics, New York: Oxford, 1995.

۳۶٫ Mulgan, Richard, Aristotle’s Political Theory, London: Oxford, 1997.

۳۷٫ Weithman, Paul J., Religion and The Obligations of Citizenship, UK: Cambridge, 2002.

نویسندگان:

محمدحسین خلوصی:  دانشجوی دکتری فلسفه سیاسی اسلامی

 محمدجواد نوروزی: دانشیار مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی

فصلنامه حکومت اسلامی شماره ۸۱

انتهای متن/

درباره‌ی admin

نظر دادن بسته است.